在古希腊哲学家柏拉图的著作中，有这么一篇对话：公元前四世纪，悲剧家阿迦通的作品上演成功，于是邀请哲学家苏格拉底、喜剧家阿里斯托芬、医学家厄里什马克、诡辩派修辞家斐德若和泡赛尼阿斯等人聚会欢饮，席间在座的人依次作一篇爱神的礼赞。这篇题为《会饮》的对话，颇能表现当时希腊（其影响一直延续到近代欧洲）几种流行的对于爱情的看法。
阿里斯托芬提出：爱情的实质是人类由分而合的欲望的实现，“全体人类都只有一条幸福之路，就是实现爱情，找到恰好和自己配合的爱人，总之，回原到人的本来性格”。而苏格拉底更进一步认为：“爱情就是想凡是好的东西永远归自己所有的那一个欲望。所以追求不朽也必然是爱情的一个目的。”这样，追求爱情成了回忆理念的一种形式，爱神成了哲学家。但是对形而上学比较隔膜的中国古人，对爱情的理解一直停留在感性认识的阶段，取决于个人的具体感受，尽管受到许多礼教戒条的限制和禁锢，情爱的世界始终只受感情的支配。希腊神话中有阿佛洛狄忒，罗马神话中有维纳斯。在西方，爱神是诸神谱系中的重要成员，是不朽的真神，用阿迦通的话说，爱神“永远年轻”。中国人的宗教意识比较淡薄，素来缺乏对神的坚定信仰。因爱神不像财神、土地神那样急需，所以也就没人去创造一个，供自己顶礼膜拜。可见中国古人也不像斐德若那样，认为爱神是人类幸福的来源，任何力量都不能与之相比。
由于中西在文化和认识上的这些不同，当爱情遭到死神的威胁、摧残时，西方人还是那么充实、那么热情。英国诗人丁尼生在悼念一位朋友时说：“不论发生什么事情，这总是真的：／在痛楚最深之时我仍感到了它：／虽然失去，毕竟曾经爱过，／比从未爱过要好上许多。”这几句诗，也很能代表西方人在失去情人时的心情。勃朗宁夫人更是骄傲地宣告：“假如上帝愿意，请为我作主和见证：／在我死后，我必将爱你更深，更深！”（《十四行诗》）而在中国，随同死亡前来的，常是一种人世空幻感，以及生者无限的怅恨。明末名士冒襄和秦淮丽人董小宛情意深厚，小宛一死，冒襄便惊呼：“余不知姬死而余死也！”（《影梅庵忆语》）脂砚斋评《红楼梦》，曾作过一首诗：“浮生着堪苦奔忙，盛席华筵终散场。悲喜千载同幻渺，古今一梦尽荒唐。谩言红袖啼痕重，更有痴情抱恨长。字字看来皆是血，十年辛苦不寻常。”在古代文学创作中，如果仅就表现情爱的空幻，以及由此产生的怅惘而言，杜甫在肃宗上元二年（761）作于成都的《石镜》、《琴台》二诗，实已开了先声。
“蜀王将此镜，送死置空山。冥寞怜香骨，提携近玉颜。众妃无复叹，千骑亦虚还。独有伤心石，埋轮月宇间”（《石镜》）。这首诗写古代蜀王哀怜王妃的遗骨，在冥间孤苦寂寞，于是将一面石镜送进空山，放在墓旁，和王妃作伴。安葬之后，浩浩荡荡的送葬队伍就离开了，其他妃子又恢复了平时的欢笑，不再为死者悲叹。惟有这块带着蜀王情意的伤心的石镜，永远留在这里，映照着凄凉的月光。
和《石镜》作于同时的，还有一首《琴台》诗：“茂陵多病后，尚爱卓文君。酒肆人间世，琴台日暮云。野花留宝靥，蔓草见罗裙。归凤求凰意，寥寥不复闻。”诗中说西汉司马相如在既贫且病之时，仍然深深爱着卓文君，在琴台上思念佳人，在酒店中玩弄人世。如今这一切都已成为幻影，惟有山野的鲜花，使人想见文君贴在脸上的花钿；蔓生的绿草，使人想见她穿在身上的罗裙。至于二人当初的爱情，后世已经很少有人知道了。
清人黄生说：“作此题者，有二种语。轻薄之士，慕其风流；道学之儒，讥其淫佚。慕者徒骋艳词，讥者动多腐句，均去风雅远矣。此诗低回想像，若美之不容口者，其实讥世俗之好德不如好色耳。”（《杜诗详注》引）杜甫这两首诗，确能摆脱俗套，不作艳词腐句，但若说成是讥刺古人好色，则未免过于迂阔。诗中所表现的，主要是人世情爱的空幻和人去楼空的怅惘。蜀王对妃子的眷恋，相如对文君的爱慕，何等深切。但是爱情的力量，还是不能战胜死亡。都说彩云无常，青春易逝，转瞬锦瑟弦断，玉颜成尘。空对凄凉石镜、苍茫琴台，不知孤魂何处、月下可归？眼看寒花零落、衰草长烟，愁听悲风白杨、杜鹃声哀。可惜九泉路远，天涯梦断，无奈灵犀难通，相思成灰。长恨香魂一去，如烟飘散，惟有无语独立，影照残阳。“石镜通幽魄，琴台隐绛唇。送终惟粪土，结爱独荆棒”（《赠王二十四侍御契四十韵》）。昔日欢会叙情之处，今成伤心凭吊之地。一旦参破此理，那正如仇兆鳌所言：“痴情皆属幻相矣。”（《杜诗详注》）现在有些人将这两首诗看作是对爱情忠贞的歌颂，同样有失诗人的本意。